A memoria como escritura: Entrevista con Jorge Semprún...

Por Ricardo Cayuela Gally

Non existe en España un autor coa traxectoria vital de Semprún para falar do pasado, da necesidade da memoria e da responsabilidade da testemuña. Pero esta entrevista é tamén un percorrido pola obra dun grande das nosas letras. No centro de todo está Buchenwald. Antes, claro, hai toda unha biografía que conduce irremediablemente ao campo: neto de Antonio Maura por parte da súa nai, fillo dunha familia burguesa e católica, pero liberal e republicana, Jorge Semprún, neno ben do barrio de Salamanca en Madrid, debe abandonar España porque o seu pai, escritor e avogado, republicano de pura cepa, non quere caer, con toda a súa familia, en mans de Mola, que ao comezo da Guerra Civil ten xa cercado o pobo vasco onde veranean ese infausto 1936. Así, residen primeiro en Holanda, onde o seu pai é o representante da República na Haia, e logo, tras a caída de Madrid, en París, onde Semprún estuda no Liceo Henry IV -si, o de Marcel Proust-. Xusto cando inicia os seus estudos de filosofía, vén o bulebule da Segunda Guerra, a derrota francesa e a ocupación alemá. E aí a súa decisión de resistir, sen cumprir os vinte anos, con accións de guerra real, é dicir, con mortos e feridos, até caer preso. Logo veñen o sufrimento da tortura na detención e a consecuente deportación ao campo. E, despois do campo, moita vida: primeiro, como membro clandestino do Partido Comunista español en Madrid, partido do que será expulsado por afastarse da liña doutrinaria imposta pola Pasionaria e o mozo Santiago Carrillo, suceso que o levará anos despois a escribir "Autobiografía de Federico Sánchez"; logo, como figura das letras, francesas e españolas, desde o seu primeiro libro, "A longa viaxe", que gañará o premio Formentor e será editado simultaneamente en varias linguas. Guionista de Costa-Gravas e personaxe central da vida cultural francesa, na súa vertente Beira Esquerda, Semprún regresa a España tras a invitación de Felipe González a unirse ao seu gabinete como ministro de Cultura. Da súa experiencia de goberno sairá "Federico Sánchez despídese de vostedes", onde arremete contra a política entendida como espazo de poder e control do aparello partidista, e non como vocación de servizo público. Pero no centro está Buchenwald, corazón da súa vida e da súa literatura, tanto "na longa viaxe" como en "Vivirei co seu nome, morrerá co meu" e "Aquel domingo", pero sobre todo no seu libro capital, que debería ser lectura obrigatoria en España: "A escritura ou a vida". E é que no centro de todo o século están os campos: lagers nazis, arquipélago Gulag soviético, UMAP cubanos, Laogai chineses (aínda en funcionamento), o século XX é o século dos campos de concentración, da masificación da dor, do exterminio e o anonimato. Por iso, a voz dos sobreviventes será a voz da posteridade. Xunto a Shalamov e Levi, Solyenitzin e Herling, está a voz de Jorge Semprún, exiliado español, resistente francés, sobreviviente de Buchenwald. O mundo é unha rede de símbolos. A obra de Semprún é unha formidable maneira de relacionar os feitos, as persoas e as ideas entre si nun tecido narrativo de presentes sucesivos, plenos de significación. En termos etimolóxicos, intelixencia quere dicir interligar, é dicir, relacionar unhas cousas con outras. Iso é precisamente o corazón da poética narrativa de Semprún: unha prosa intelixente, que relaciona uns sucesos do pasado con outros pasados e co presente, unhas ideas con outras, uns personaxes con outros, nunha rede que avanza por direccións sempre significativas e necesarias. A súa obra, por último, debe ser lida como unha resposta humanista aos dous totalitarismos do século XX: o nazi, que o condenou a un campo do que sobreviviu de milagre, e o comunista, fe cega na que creu cos ollos pechados, como tantos outros, moitos dos mellores do século, pero na que, a diferenza da maioría, soubo descubrir unha trampa mortal para, despois dun exame profundo, denunciala en toda a extensión da palabra. Dobre triunfo moral: como testemuña imprescindible e como honesto arrepentido. Esta entrevista debía versar sobre o noso tema de portada: os usos do pasado e a súa utilización desde o poder, pero, sen deixar de tocar este asunto, de maneira implícita, ao longo de toda a conversa, e de maneira explícita, nas últimas preguntas desta entrevista, a conversación derivou obrigatoriamente na experiencia de Buchenwald. E é que no centro está o campo.

Vostede dixo que a experiencia decisiva de Buchenwald é a experiencia da liberdade. Que quere dicir exactamente con esta afirmación, que pode soar paradoxal e até temeraria?

Quizá non o formularía agora dunha maneira tan rotunda, pero, sen dúbida, unha das experiencias decisivas de Buchenwald é a experiencia da liberdade. Cando se fala dos campos de concentración sempre hai que concretar, porque unha experiencia tan multiforme, vasta, ampla, e que foi vivida de formas tan distintas e diferentes, obriga a dar as coordenadas da experiencia particular. Eu falo da experiencia do deportado político resistente en Buchenwald. Buchenwald non era un campo como Auschwitz-Birkenau, que foi un campo de exterminio directo, inventado e edificado para o exterminio do pobo xudeu. En Buchenwald, a man de obra era utilizada en fábricas de armamento, co cal os nazis estaban entre a contradición de producir as armas que necesitaban ou exterminar aos seus adversarios. Mesmo creo que se pode afirmar que lograron un perverso equilibrio entre a dialéctica do exterminio e a dialéctica da produción. Buchenwald é un campo de exterminio polo traballo: polo esgotamento, porque as racións de comida eran mínimas e ademais diminuían conforme a guerra íana perdendo os alemáns. Nese contexto, o deportado político sabía, e esta era unha das súas armas espirituais de resistencia, por que estaba deportado. En certo xeito, libremente elixira ser deportado, posto que podía perfectamente terse quedado en casa, non meterse en nada, esperar a que pasase a tormenta da guerra. A persecución ía contra os resistentes. Naturalmente, durante a ocupación, a persecución ía contra o conxunto da poboación francesa, pero no sentido das restricións alimenticias, ou as restricións de movemento e traballo, ou a censura, non no sentido do acoso persoal, da vida ou a morte. A min ninguén me obrigou a ser resistente. Eu puidese seguir os meus estudos de filosofía e terminaría, claro que en contradición coas miñas ideas. Así que a primeira experiencia da liberdade de Buchenwald é que eu estiven aí libremente. Claro que non decidín libremente sufrir os porrazos das SS, non son masoquista, pero elixín a actividade que sabía que podía conducir ao campo. é o paradoxo, case sartreana, de que estamos condenados a ser libres. Eu estou preso porque son libre. No campo había unha orde establecida, unha disciplina da que un non podía saírse, pero dentro dese marco, imposto polos nazis, de pasar lista, de levantarse ás catro da mañá, de traballar até tal hora, tiña contacto coa resistencia no campo. Tamén é verdade que de nova conta puiden elixir esconderme e tentar sobrevivir ao campo anonimamente, ou buscar un bo posto, xa que eu sabía alemán. Pero non: entrei en contacto coa resistencia interna do campo e deime a coñecer como resistente comunista. Isto, naturalmente, comportaba un risco adicional, pero era tamén unha liberdade adicional. Todos os días podía deitarme pensando que, polo menos, fixera isto ou o outro en beneficio de alguén. Estas accións en xeral eran mínimas, pequenas accións de solidariedade ou resistencia, pero outras veces non, como falsificar a ficha dalgún compañeiro para que non fose trasladado a un campo peor que o noso. Falsificábase a ficha e púñase a sigla establecida polas SS para evitar os traslados. Por exemplo, DIKAL (Darf in Kein Anderes Lager), que significaba que o preso non podía ir a outro campo. E así o protexías. Claro, arriscabas, xa que un axente da SS podía revisar o ficheiro e descubrir a falsificación. Así, no campo experimentei está segunda forma da liberdade, a resistencia interna, pero segunda liberdade no sentido da responsabilidade, conceptos que para min van dialécticamente unidos.

Na escritura ou a vida narra tamén un terceiro espazo da liberdade, que escapa ao control absoluto das SS: o dos domingos no campo, na tarde, as únicas horas sen traballo de toda a semana. Que quería dicir con isto?

Esa liberdade, quizá a máis grata, era a menos profunda e a máis ocasional. Todos os domingos, despois de pasar lista e de terminar o traballo da mañá, a partir de máis ou menos as tres da tarde e até a hora do "cobre lume" en que había que regresar ás barracas, un podía facer o que quixese. A maior parte dos deportados o que facía era irse ao barracón a durmir, a recuperar forzas. O cal é lóxico e comprensible. Pero outros, non. Os que tiñan afinidades políticas reuníanse para conversar sobre a realidade política e a marcha da guerra, e para intercambiar toda clase de informacións. Pola rede da resistencia captábanse, de maneira clandestina, Radio Moscova e Radio Londres. Había moitas cousas que facer. De cando en vez mesmo organizamos pequenos actos culturais, recitais de poesía, cousas moi pequenas e simples pero que servían para animarnos. Ou sinxelamente reuniámonos para comer algo que se puxo en común ao longo da semana, algo que se logrou conseguir e que era a efémera escusa para estar xuntos e conversar. Había outros grupos que non se reunían por razóns políticas, senón por motivos relixiosos. Grupos de crentes cristiáns que se reunían ao redor dun pastor protestante ou un sacerdote católico -quen, por certo, non tiñan ningún privilexio nos campos nazis; eran tratados igual que o resto dos deportados e no transporte até o campo moitas veces peor, xa que o levar sotana convertíache no albo sistemático do porrazo dos gardas das SS. No campo reuníanse para nada e para todo: para sentirse vivos, para reencontrarse na súa fe, posiblemente para confesarse e obter algo do trato espiritual co Deus da súa crenza. Tamén había grupos de deportados, en xeral franceses, que se reunían para algo que parece absurdo, pero que ten moito sentido: recordar e contarse xantares e banquetes de outrora. Por último, existía outro tipo de reunións dominicais, dentro dese espírito de unión por afinidades: había o grupo do recordo da muller, que podía ser un recordo etéreo ou moi groseiro. Esta sería a clasificación somera das charlas dos domingos e dese espazo de liberdade. Noutra escala, o mesmo sucedía nas letrinas, onde non adoitaban entrar os gardas das SS.

Na Autobiografía de Federico Sánchez conta que o impulso que lle levou a escribir A longa viaxe, aos corenta anos, foi non estar conforme cos desordenados recordos que escoitara, na clandestinidade en Madrid, cando un membro do Partido Comunista narráballe a súa vivencia dun campo nazi, sen saber que vostede tamén pasara por iso. Unha sorte de responsabilidade da testemuña, de dicir "Non pode ser este o testemuño que quede dos campos", non é así?

No mesmo 45, ou no 46, tentei escribir sobre a miña experiencia no campo, pola en orde e estruturala mediante a escrita. Pero nunhas semanas deime de conta de que iso era contraproducente; que para facer ese libro, que logo foi en certo modo "A longa viaxe" -aínda que ese non foi exactamente o libro que escribise no 45-46- tiña que manterme na memoria e esa era a memoria da morte. Tiña vintepico anos, e pensei que non era imprescindible manterme nesa memoria...

Esta reflexión é xustamente a trama da escritura ou a vida.

Así é. Era mellor mirar cara a adiante e elixir a vida, que naquel momento era a vida do refuxiado, coa esperanza de acabar coa ditadura de Franco, a loita activa. E claro, deixei de escribir. Pero ao deixar de escribir ese relato xa non escribín nada. Quería ser escritor desde a infancia, pero pareceume indecente escribir unha historia de amor ou unha epopea de resistencia. O non poder narrar esa experiencia dos campos cortábame toda posibilidade de ser escritor. Para min, nese sentido, a política era ideal. Sobre todo a que se pretende, cre ou autoproclama revolucionaria, porque sempre está no porvir. Non necesitas para nada a análise persoal do pasado, ou polo menos iso cres. Todo está no mañá, aínda que o prazo sexa indefinido: mañá acabamos con Franco, mañá faremos isto ou aquilo... Así que a política foi para min unha grande terapia de vida. Non é casual que cando se remata este motor vital, porque estou xa en desacordo moi forte coa liña do Partido Comunista, regresa a posibilidade literaria. O meu desacordo co partido empezou certamente antes, pero seguín durante certo tempo por fidelidade aos camaradas da clandestinidade e porque na época da ditadura de Franco, por moi equivocado e moi estalinizado que estivese, era útil. Aínda que non consiga nada do que se propuña, o partido foi útil, xa que as súas loitas, en condicións moi adversas, foron as sementes de moitas cousas. Pero chegou un momento en que me dei de conta de que por útil que fose non podía ser o partido da transición nin do posfranquismo, porque non era un partido democrático. Por iso Fernando Claudín e eu propuxemos un cambio de método, que se apegase máis á realidade social creada durante o franquismo e menos á teoría ou aos ditados de Moscova; proposta que derivou na nosa expulsión do PCE. Pero, sobre todo, aquilo que eu quería contar pódoo xa contar porque xa non é unha experiencia de morte, ao contrario, é unha experiencia de nova vida, ábrome a un novo percorrido vital: o de escritor. A iso engádese o detalle, que sempre fai que as cousas cristalicen e realícense, de estar a escoitar a Manolo Azaustre, no piso clandestino de Madrid -todas as noites ou dúas noites cada semana, dependía do seu humor ou do meu-, contarme o que era o campo de Mauthausen. E eu pensaba: "Pero quen pode entender e comprender o que pasaba nese campo cun relato así. Isto hai que estruturalo", e de aí nace o intento de escribir e a comprobación inmediata de que aquilo que foi imposible dezasete anos antes víñame moi fácil. Cando empecei O longo viaxe era membro do buró político do Partido Comunista Español e clandestino en Madrid, así que non pensaba publicalo, era sinxelamente unha nova terapia de liberación. Primeiro o esquecemento foi a terapia, agora a memoria era a terapia.

E por que decidiu escribir este o seu primeiro libro en francés?

Conservo o manuscrito orixinal, as primeiras cen páxinas, e vese perfectamente que está escrito en Madrid, porque a máquina de escribir coa que traballo non ten acentos en francés. Pensei moito nesta decisión, xa que estaba en España, nun ambiente lingüístico no que me sentía perfectamente ben: eu son bilingüe e escribir en español ou en francés representaba o mesmo grao de facilidade ou de dificultade, segundo o punto de vista que se adopte. Creo que a razón é que a experiencia a vivín en francés, como resistente, e que o libro me saíu no idioma vital da peripecia.

Unha das escenas máis sobrecolledoras da escritura ou a vida é cando en Buchenwald reciben aos sobrevivientes de Auschwitz e un conta a experiencia dese campo de exterminio. E a pesar de vivir nun campo de concentración, cos horrores cotiáns máis inimaxinables e os maiores sufrimentos, a historia de Auschwitz parécelles inverosímil, cústalles crer mesmo que exista un campo así.

Dentro do sistema dos campos de concentración había gradacións. Hai unha primeira diferenza global, entre os campos que existen a partir dos anos 41 ou 42, dedicados ao exterminio do pobo xudeu, o que eufemísticamente chamábase a "Solución Final", e o resto dos campos. Industrialmente, chegan trens con familias e pobos enteiros, de Europa Central e do Leste, con xudeus deportados. Exterminios e xenocidios houbo sempre na historia, pero unha das novidades que fai tan singular o exterminio do pobo xudeu é o aspecto industrializado que ten. A modernidade industrial aplícase a este propósito: como van chegando os trens, como están programadas as súas chegadas, como deben funcionar as cámaras de gas. é dicir, o feito mesmo de que se elixa sistematicamente a unha poboación enteira é único na historia e é, claro, o feito fundamental. Pero o segundo feito fundamental, que fai tan específico ese xenocidio, tan separado de todos os demais, ademais da elección polo simple feito de ser xudeu, é que a este se lle trata como un produto dunha cadea industrial. Cando un pensa que os trens de deportados tiveron prioridade absoluta sobre os trens militares, aínda perdendo os alemáns a guerra, un non pode máis que exclamar: que tolemia é esta. é unha tolemia racionalizada, unha tolemia moi estraña e peculiar. Os campos de exterminio están todos concentrados en Polonia, porque está lonxe. Non é Europa central, está máis illada e a metade de camiño entre Alemaña e Rusia. Ademais, é unha zona segura desde o punto de vista da ditadura nazi, e por iso é aí onde se establece a cadea de crematorios e cámaras de gas, que non existen nos demais campos. E así xorden Auschwitz-Birkenau, Sobibor, Majdanek, Treblinka... Nós en Buchenwald sabiamos que estes campos existían, pero non a súa natureza última. Desde o campo francés de Compiègne, onde nos reunían aos resistentes detidos en Francia, e onde un número importante, por certo, eran españois, corría o rumor de que os peores campos eran os de Polonia. Cando saímos rumbo a Alemaña, sabiamos que iamos a Buchenwald, sen saber onde estaba e sen saber que tipo de campo era, pero polo menos non era Polonia. Mesmo os sentinelas alemáns, que eran do exército e non da SS, e que, algúns, non eran nazis, dicíannos: "Tedes sorte, non ides a Polonia". Logo, mentres estivemos en Buchenwald, sen que houbese contacto real con outros campos, había xente que se desprazaba, sobre todo prisioneiros alemáns, e contaba cousas. Había, pois, a idea global de que eran campos terribles. Pero a primeira descrición precisa escoiteilla a un xudeu polaco, sobrevivente de Auschwitz, evacuado ao noso campo, xunto con outros miles, en xaneiro ou febreiro de 1945, xusto antes de que o seu campo fose liberado polo Exército Vermello. Con voz fría e de maneira case cirúrxica, explicounos todo o mecanismo, todo o funcionamento dos campos de exterminio: desde a chegada nos trens, a selección, a cámara de gas, o Sonderkommando que saca os cadáveres da cámara e lévaos ao crematorio... Grazas a eles temos a noticia directa da realidade do Holocausto e sorpréndenos o salto cualitativo. O inferno, descubrimos con azoro, ten gradacións, ten efectivamente diversos círculos, e o último círculo do inferno é aquel de os campos de exterminio do pobo xudeu.

Se a uns deportados políticos, en condicións terribles de exterminio, por fame e traballo, cústalles crer na verdadeira natureza do Holocausto, non explica isto as dificultades de aceptación desta verdade terrible pola opinión pública mundial, pero sobre todo europea, xusto despois de terminada a guerra?

Non coñezo tanto a historia doutros países e a súa relación co relato dos seus xudeus sobrevivientes. Ademais, en Europa central e do Leste pasaron da ocupación nazi á soviética, e iso expón o problema da percepción e aceptación do Holocausto noutros termos. En Francia, que é a historia que coñezo, pasaron preto de quince anos, desde fins dos anos corenta até mediados dos sesenta, en que, practicamente, non se falaba do exterminio do pobo xudeu. A sociedade non quería recordar iso, xa que obrigaba a unha autocrítica colectiva. Salvo raras excepcións, como a danesa, os xudeus só foron salvados individualmente, por familias e individuos concretos, non por gobernos nin autoridades. En Francia, creo que o sesenta por cento dos xudeus que tiñan que ser deportados non o foron porque foron protexidos por familias e por certas comunidades relixiosas. Noutros países esta porcentaxe é menor e mesmo moito menor, pero sempre dunha maneira heroica e individual ou case individual. Era, pois, un asunto do que non se falaba en Francia porque esixiría unha autocrítica moi forte do réxime de Vichy, proceso que foi lentísimo. Nunha circunstancia moi diferente, tampouco se falou da guerra de Alxeria, e tardaron decenios en saír á luz pública as atrocidades da guerra e do uso autorizado da tortura. Pola súa banda, a comunidade xudía tampouco falaba. Estaba como avergoñada, parecíalle que foran deportados de segunda clase, o que se chamaba en Francia "deportados raciais". eles non resistiran, libremente non decidiran resistir e por conseguinte arriscarse á deportación ou o fusilamento; xente de distintas profesións, idades, orixes, formacións culturais, zapateiros, xastres, músicos, científicos, militares, todos mesturados, barrios enteiros e en cazarías individuais, foran collidos e levados aos trens e aos campos da morte. Os xudeus pensaban: "Non fixemos nada contra estas bestas", ou "Sempre cremos que eramos franceses e que non nos pasaría nada"; algún podía pensar que o amparaba a condecoración da medalla militar da guerra do catorce ou o que fóra. O que quero dicir é que non se rebelaron colectivamente e iso avergoñábaos. Eu teño a hipótese, arriscada pero confiable, de que cando a comunidade xudía de Francia sobrevivente empeza a non ter vergoña do seu pasado é coas vitorias de Israel en Oriente Medio, sobre todo na guerra dos Seis Días. Non digo que non haxa antes alguén que falase, pero era unha voz no deserto. Esa comunidade, que sufriu o maior castigo da historia da humanidade, necesitou reconquistar a dignidade para poder falar. Isto é á vez emocionante e perverso. Son as vitorias militares de Israel as que desencadean un proceso que lles permite falar do pasado: poden falar como vítimas cando son vencedores. Este é un momento que habería que analizar a fondo e que implica moitas cousas. Ninguén leu "Se isto é un home" de Primo Levi até mediados dos sesenta. é un libro que rexeitaron os editores máis importantes de Italia, que só sacou un pequeno editor, que case non vendeu exemplares... E de súpeto, convértese nun libro crave, coma se a terrible verdade do que narra necesitase un período de decantación. Ademais, coincide co momento en que se publica o libro de Solyenitzin "Un día na vida de Ivan Denisóvich", coma se Europa necesitase unha xeración para asimilar o que pasara con ambos totalitarismos.

De Buchenwald resulta estraño pensar que estaba no outeiro de Ettersberg, perto de Weimar, onde Goethe e outros moitos sabios alemáns saían a pasear. E despois da súa liberación, ao quedar dentro da zona de ocupación soviética, o perverso é que se converte de novo nun campo de prisioneiros. Coma se o presente que vostede viviu, a pesar de toda a súa singularidade, fóra só un instante dunha historia moito máis ampla e terrible.

Paréceme importante subliñalo, para que se saiba. O campo nazi de Buchenwald péchase como tal, porque se baleira de deportados, en xullo do 45 e en setembro, ou sexa, dous meses despois, vólvese a abrir, coas mesmas instalacións, como Spezial Lager Nummer Zwei, Campo Especial Número Dous, como campo da policía soviética na zona de ocupación alemá, e funcionará até o ano cincuenta, até despois da creación da República Democrática de Alemaña, na antiga zona de ocupación soviética. Nese campo hai, nun primeiro momento, pequenos responsables nazis encerrados. Non os grandes criminais de guerra, que estaban a ser xulgados en Nüremberg, ou que morreron ou se escaparon a Arxentina, pero si pequenos funcionarios do partido nazi, da policía. Logo, a medida que pasa o tempo, empezan a entrar a ese campo opositores ao réxime de ocupación soviético. Eu aludín a este feito do campo, en canto puiden facelo publicamente, no discurso do Premio dos Libros Alemáns, e recibín toda clase de cartas entusiastas por telo recordado. Conservo dúas cartas de dúas mulleres presas que me explicaban como funcionaba o campo soviético. Unha delas, era unha actriz cómica, nin sequera se explicaba por que estivera prisioneira, porque aínda que non era partidaria do réxime comunista, non fixera nada en concreto contra el. Moitas cousas do campo non son claro comparables co campo nazi -non funciona o crematorio, nin hai cámaras de gas, nin o réxime era un de traballo forzado como o noso-, pero, en fin, aí estaban eses detidos, sen ningún dereito, nun réxime carcelario terrible, con pouca ración alimenticia. En 1950, os alemáns do Leste suprimen o campo e constrúen un gran memorial, horrendo, no máis puro estilo do realismo socialista, e consérvano como un lugar de cerimonia. Constrúen tamén un museo dentro do campo, pero totalmente sectario. Eu coñecino despois da reunificación, pero aínda como o antigo museo da RDA e, se non lías moi ben e ías á letra pequena, parecía que o campo o liberou o Exército Vermello, que en realidade estaba a trescentos quilómetros cando foi liberado polo Terceiro Exército americano de Patton. Agora é diferente. Fíxose un novo museo, e construíuse outro para o campo estalinista. Paréceme un lugar emblemático de Europa. Eu propuxen, e fixéronme caso, que se crease unha fundación, a Fundación do Ettersberg -efectivamente, o campo está no outeiro de Goethe-, da que me fixeron membro de honra, dedicada ao estudo dos totalitarismos do pasado e á prospectiva, é dicir, aos xenes de totalitarismo que poida haber en Europa e no mundo, porque o perigo do totalitarismo está sempre latente.

En varios libros referiuse á súa identidade como español. En "Adeus, luz de veráns" narra cando, en París, ao pedir un croissant cunha mala pronuncia, a dependenta negoullo por "vermello español"; o que lle reforza o propósito de aprender o mellor francés para que ninguén poida distinguir o seu acento, pero tamén faille prometerse que sempre sería un exiliado republicano. A segunda vez é na escritura e a vida, cando conta como é clasificado no campo como "vermello español", non como resistente francés, e, logo, tras a liberación, cando non pode acceder aos seus dereitos como resistente francés por ser español, coma se a historia se empeñase en que conservase a súa nacionalidade, a pesar de que non podía volver por mor da ditadura de Franco.

Mesmo cando me asimilo, ou me deixo asimilar, depende do punto de vista, á cultura e á lingua francesas, sempre persistín na idea de manterme como español. Empecei a escribir en francés, moito antes da escritura do meu primeiro libro, pequenas cousas, poesías, porque o idioma era moi grato para min, pero nunca quixen facerme francés. Propuxéronmo moitas veces e eu sempre me mantiven como español: primeiro como refuxiado, logo como vermello e logo como español normal, coma un máis. Curiosamente, onde se reforza ese sentimento, primeiro de solidariedade e logo de pertenza a unha comunidade española, refuxiada e apátrida, é en Buchenwald. Cando chego aí teño vinte anos, e estou totalmente afrancesado desde o punto de vista cultural, termo polémico en España que eu digo sen complexos (como dicía Luís Buñuel, con ese acento aragonés que tiña: "A min dinme afrancesado. Pois a Deus grazas, afrancesado"). Chego, pois, afrancesado ao campo e aí tópome coa pequena comunidade española, de duascentas cincuenta persoas, e de súpeto vólveme, na convivencia con eles, na memoria da guerra, que eu non teño pero que eles me contan, na memoria política, o idioma español. Ademais, pola miña formación, porque teño boa memoria e pola clase social dos meus pais, que me permitiu acceder a unha educación, teño unha cultura que no campo é moi útil, xa que lles podo recitar poemas de Lorca ou Alberti e compartilos con eles. En Buchenwald vólveme pois o idioma español, e con el a miña condición de español. Logo, cando escribo o meu primeiro libro fágoo en francés, e sigo escribindo nese idioma, entre outras razóns, porque a censura franquista prohibe os meus libros. Para que vou escribir nunha lingua onde estou proscrito (publicalos en América Latina parecíame, naquel entón, algo moi afastado), cando aquí todos están a desexar publicar libros meus en francés, incluída Gallimard, a editorial de máxima pompa. Pero o español quédame non só como idioma materno, senón tamén como idioma fundamental. De non ser polo campo, probablemente acabaría integrado na cultura francesa, quizá cun toque romántico de memoria española. Pero isto é xa historia ficción...

En "Federico Sánchez despídese de vostedes" narra que a primeira pregunta que lle fai Solana antes de pasalo con Felipe González, para proporlle ser ministro de cultura, é se ten pasaporte español.

Así é. Ninguén sabía exactamente que era eu en termos de documentación oficial. Pero igual me pasou á inversa, cando veñen de L'Académie Française a preguntarme se quero ser membro e dígolles que non podo porque son español, e non poden crerse que non sexa francés.

En todos os seus libros de carácter autobiográfico aparece a súa paixón pola poesía. Como forma do coñecemento e alicerce da súa formación na mocidade, como espazo de resistencia íntima e compartida no campo, a poesía está no centro do seu discurso vital. Como é a súa relación con este xénero maior?

Desde os versos que me recitaba o meu pai de cativo, de Rubén Darío e, sen avisarnos do cambio, del mesmo, até o día de hoxe, fun un grande lector de poesía. Cando era neno e comecei a escribir, empecei a escribir poesía, xa que no fondo o que eu quería era ser poeta. A poesía paréceme unha forma de expresión literaria extraordinariamente forte e vivaz. Desde ela pódese dicir todo e facer de todo. Hai momentos en que tres versos de Paul Celan ou de Frei Luís de León dino todo. Eu teño coa poesía ese amor, pero tamén teño un problema terrible con ela, e é que eu era de mozo un poeta relixiosamente comunista. Escribín bastante poemas, algúns publicados na "Autobiografía de Federico Sánchez". ás veces, cando algún crítico literario sácame a relucir algún verso da miña época estalinista, eu dígolle "E vostede, de onde o sabe?" Sábeo porque o publiquei eu. Se eu non o publico nese libro, ninguén o sabe. Pensei que non tiña dereito a criticar a ninguén na súa fe comunista sen antes facer a miña propia crítica. Publícoos no momento en que renuncio ao comunismo, para que se saiba de onde vén un e cal foi a necesidade desa adhesión. Por culpa dese período abandonei por completo a poesía. Nunca volvín a escribir poemas; en realidade, esaxero: nunca volvín a publicar nin a dar a coñecer a ninguén un só poema. En 1953 escribo un poema, que o publica anonimamente o Partido Comunista Español en Francia, dunha forma horrible, ridícula, cunhas cartolinas verdes cosidas cunha cinta vermella, que é unha sorte de oda á morte de Stalin. Por iso nunca máis puiden escribir poesía. A miña oda a Stalin acabou coa miña poesía. Neruda si puido sobrevivir á súa, eu non. Desde logo, recitar poemas no campo era útil, xa que era algo que se podía regalar, como se regala un anaco de pan, como alimento espiritual. Se a un compañeiro, nun momento particularmente difícil, recítaslle de Alberti, por exemplo: "Vides desde moi lonxe mais esta distancia/ que é para o voso sangue que canta sen fronteiras/ A necesaria morte noméavos cada día/ non importa en que cidades, campos ou estradas", pois faslle un gran servizo espiritual. Sigo lendo poesía, e procuro estar ao día da poesía alemá, española e francesa. O único que fago hoxe poéticamente, de maneira totalmente privada, que non verá nunca ninguén, son exercicios de tradución. Fago intentos de tradución de Paul Celan ao español, aínda que está moi ben traducido, ou de traducir a Góngora ao francés, que non o está tanto.

Vostede enumerou os elementos necesarios para sobrevivir a un campo: saber alemán, ter sorte, ser novo, ter boa saúde e de novo moita sorte para sobrevivir sen ter que facer algo oprobioso. Cal sería o elemento máis importante?

Eu sobrevivín, entre outras razóns, pola curiosidade, en certo sentido, natural dos vinte anos. Pola curiosidade de saber que universo é ese, kafkiano, complicado, con leis non escritas pero absurdamente imperativas. A curiosidade é a condición de supervivencia que tanto subliña Primo Levi.

Non me resisto a pedirlle unha definición antropolóxica do mal. Como é a natureza do mal? Ten graos, límites, de que depende? Hannah Arendt, no seu soado "Eichmann en Xerusalén ou a banalidade do mal", fala, por exemplo, do incriblemente ordinario, común, que era este criminal...

O mal non desaparecerá mentres haxa humanidade. O mal é unha das posibilidades que lle dá ao home o ser libre, é un subproducto da liberdade humana. Mentres o home sexa libre, tamén será libre para facer o mal. Ésta é, para min, unha certeza metafísica. Existe, claro, o mal doméstico, dun pai brutal cos seus fillos, ou o mal masculino, dun marido brutal coa súa muller. Ambos, con ser graves, non deixan de ser aspectos cotiáns ou familiares que non van cambiar a face do mundo. Pero existen cousas peores. Paradoxalmente, e sen que isto sexa unha provocación, vexo ao mal como a Deus: o home é libre e porque é libre pode facer o mal, e porque é libre inventa a Deus. Non se trata de dicir, como pensan os ateos, que Deus non existe. Imos ser máis finos filosóficamente: Deus non é pero existe. Mentres haxa homes haberá Deus. Ese é o sentido da frase de Marx do opio dos pobos. Non quere dicir acabar con Deus, senón descubrir que o home necesita a Deus e seguirao necesitando mentres exista. é imposible crear unha sociedade onde non haxa quebras, desgustos, ocos existenciais, carencias que Deus vén perfectamente a colmar e satisfacer. Volvo a Buchenwald: a liberdade humana pode facer que un compañeiro denuncie a outro para evitar que lle dean unha ración complementaria de sopa ou pode facer que reparta o seu minúsculo anaco de pan. E eu vin máis a miúdo facer isto último que denunciar. As condicións sociais do mal e do ben existen tamén. Hai sociedades que che levan ao ben, ou, se queremos deixar a cousa romántica do ben, que che levan á xustiza, e outras que todo o contrario. Hai educación e familias que conducen ao carón e outras a outro. Hai un postulado metafísico e logo o seu exercicio nunhas certas circunstancias sociais. Se naces nunha sociedade na que che din que todo xudeu é un miserable, a propensión ao mal é maior que nunha sociedade que postula a igualdade de todos os seres humanos. Pero non pensemos nunca que unha sociedade pode educarse ou reeducarse de tal forma que desapareza o mal. Iso é un soño totalitario. O home novo da sociedade soviética é un soño totalitario.

Outra afirmación súa, polémica e suxestiva, é que a vida non é o valor supremo. Non cre que con isto se abre a porta para unha interpretación dese valor, e con iso a xustificar toda clase de crimes?

Nun primeiro nivel da discusión, é evidente que a vida é o valor supremo. Sen a vida non hai nada: nin esta conversación, nin un debate sobre o porvir do mundo, nin nada. Sen vida non hai conciencia e por tanto non hai nada. Pero hai un nivel superior, o ético, ou ético-práctico, que é o nivel da liberdade no exercicio da vida. Eu si creo que hai valores polos cales hai que dar a vida, e a liberdade é un deles. E que se non arriscamos a vida pola liberdade seremos escravos. Se ningún pobo, sociedade, grupo, minoría, arriscase a vida pola liberdade, a xustiza ou a fraternidade, seguiriamos nunha sociedade escravista ou non sairiamos do despotismo oriental. Por exemplo, cando o pacifista di "Todo antes que a guerra, xa que a vida debe estar por encima de todo", isto implicaría a permanencia no poder de Hitler, se o trasladamos aos anos trinta. Non son pacifista nese sentido: a paz paréceme un valor fundamental, pero, porque é fundamental, ás veces é necesario sacrificalo a algo que permite que siga sendo un valor fundamental. Hai guerras xustas que che aseguran unha paz xusta.

Entre o esquecemento e a memoria sempre é preferible a memoria, pero que tipo de memoria? Como debemos recordar o pasado? Que opina do impulso do rescate da memoria da Guerra Civil na España actual?

Desde a Grecia clásica existe esta dialéctica entre a memoria e o esquecemento. Desde logo que é mellor recordar que non facelo, pero hai casos en que o silencio é tamén positivo. O primeiro artigo do Edito de Nantes, polo cal termina a guerra civil entre católicos e protestantes, comeza dicindo que se prohibe terminantemente, baixo castigo se non se cumpre, evocar os problemas do pasado. Primeiro hai que tranquilizar a memoria para poder pechar unha reconciliación e unha cohesión nacional. Un período de esquecemento, programado e definido, é perfectamente lícito e comprensible. No caso español non houbo unha prohibición como tal, nin moito menos unha lei. Houbo un proceso de transición baseado, implicitamente, na amnistía e na amnesia. Eu creo que isto foi positivo, xa que, nunha guerra civil como a española, se empezamos a pedir contas e a esixir non saímos diso. Pódese discutir se non houbo atraso (eu dixen moitas veces que xa é tempo de saír da desmemoria), pero é lóxico que haxa un certo atraso e mesmo un receo a volver ao pasado. No entanto, tamén é moi positivo que a propia sociedade española, sen que ninguén llo diga, sen que haxa leis nin votos na cámara de deputados, necesite cada vez máis, e de maneira espontánea, recordar o pasado. Hai signos claros de que en España empeza a xurdir esa necesidade, por exemplo o éxito de Soldados de Salamina de Javier Cercas. Velo na trama das películas, e en moitas outras cousas. Ten algo positivo que xurda de súpeto esa esixencia, se se converte en espírito de xustiza, aínda que pode ser negativo se se converte en espírito de vinganza. O ideal é que a historia sexa o máis transparente posible, xa que a concordia establécese sobre a base do saber e non sobre a ignorancia. Por iso é moi importante, por exemplo, descubrir aos nosos mortos, desenterrarlos da fosa común onde xacen e enterralos decentemente, con nomes e apelidos. Paréceme lóxico e fermosísimo. Digno dunha traxedia grega.

Todorov fala na súa historia do século XX do perigo, ao referirse ao pasado, do uso banal da analoxía, coma se os ensinos do pasado se puidesen trasladar en automático dunha época a outra. Que opina vostede?

Vouche a contestar cun exemplo concreto. Hoxe, que son globalmente adversario da política do presidente Aznar, sería o primeiro en asinar un documento ou en protestar publicamente ante o feito de que alguén estivese a asimilar constantemente a Aznar con Franco. Unha cousa é que na historia da dereita española haxa unhas constantes sociolóxicas que marcarían, en efecto, certa continuidade entre as súas posicións, que son en xeral relixiosas ou embazadas dunha relixiosidade tradicionalista e nacionalista, e outra a comparación, a analoxía entre un e outro. Trátase dun absurdo total. Aínda que fose aínda máis reprobable e reaccionaria a política de Aznar, unha maioría absoluta de españois elixiuno, mentres que a Franco non o elixiron nunca e, se puidésemos elixir libremente, o botaríamos do poder. Tivo que facer unha guerra sanguenta, con centenares de miles de vítimas, para chegar ao poder, e logo exercer unha represión tremenda, durante anos e decenios, para mantelo. Non nos serve unha comparación como esta: nin entendemos mellor o que foi o franquismo, nin entendemos ben o que é o aznarismo hoxe. Esta comparación trivializa a dureza do franquismo e descoxunta a análise completa do aznarismo. Aprender do pasado é necesario e se pode e se debe aprender moito, pero non sobre o uso da analoxía mecánica. Ese é o latiguillo da propaganda. Acórdome das eternas discusións que tiven no momento da guerra de Bosnia, cando se comparaba a Milosevich con Hitler. Por favor! Milosevich é un produto do comunismo, empecemos por iso. Non é un produto do hitlerismo nin do nazismo, nin do posfacismo. é un antigo xefe do comunismo. Que na súa doutrina broten de novo cousas como a purificación étnica significa que as pulsións racistas están por encima dos partidos, o que é máis grave. Así que nada de analoxías, porque non axudan a entender nin o pasado nin o presente.

Por que a esquerda segue sendo, nalgunha medida, tan dogmática? En que se sustenta a fe comunista para que siga impermeable á realidade?

A fe comunista está borrada da historia, pero se manifesta en rebrotes e en comportamentos que poden ter a súa orixe nesa fe. Por exemplo, no movemento antimundialista ou antiglobalizador temos brotes de leninismo. Claro que se os interrogas diranche que non pensan así. Pero en Lenin foi esencial a teoría do imperialismo e a súa crítica, na que recolle algo que é totalmente erróneo: que o imperialismo é a fase suprema de descomposición do capitalismo. O capitalismo pode sobrevivir ao imperialismo e atopar novas maneiras e adquirir novos rostros. Iso é xustamente o que estamos a vivir agora. Rexenérase e rexorde en novas ideas e outras formas de extraer plusvalía, e mesmo para iso aprópiase de bandeiras históricas da esquerda. Non estamos, pois, na fase suprema e última do sistema capitalista e ante a súa descomposición. E isto está no discurso antiglobalizador. Outro concepto leninista, a idea de que un día pode ser o día da revolución, do salto cualitativo, segue estando mesiánicamente en moitos dos movementos antiglobalizadores. Aínda que isto tamén está a evolucionar, é xusto dicilo, e mesmo o título do movemento cambiou de anti ao de alterglobalizadores, un cambio semántico que pode ser fundamental. O que pasa é que hai aínda un enorme atraso na esquerda, mesmo na esquerda non comunista, porque hoxe non hai unha grande teoría da esquerda, e está desvalida ante a dereita. Outro exemplo. En moitas das teorías da crítica do capitalismo actual hai o horror á economía de mercado, a "tiranía do mercado". O movemento de Bové en Francia di que "o mundo non é unha mercadoría". Eu prefiro empezar coa primeira frase do capital de Marx: "O mundo é unha acumulación de mercadorías". E sigue séndoo! Non se pode acabar co mercado. Ninguén acabará co mercado máis do que o fixeron os bolxeviques: eles si acabaron co mercado e así lles foi. O interesante, tras un século en que a experiencia da destrución do mercado foi tan catastrófica para pobos enteiros, é ouvir así, polas boas, o da "tiranía do mercado". Por favor! Imos pensalo mellor, imos aprender do pasado e a entender a nosa época. Eu diría o que dixo unha vez un dirixente socialista chamado José María Maravall (é unha cita de memoria): "Non hai sociedades libres fundadas noutra cousa que na economía de mercado". Non hai que esquecer, claro, que pode haber economía de mercado e non haber liberdade, como baixo a ditadura de Pinochet en Chile. Por iso diría que é condición necesaria pero non suficiente, e isto é unha cousa que non chegou aínda á esquerda.

Entrevista publicada en LETRAS LIBRES